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¡Hijo mío! ¿Cómo has bajado en vida a esta oscuridad tenebrosa?
Anticlea, madre de Odiseo, La Odisea, rapsodia XI
Going down. Party time. My friends are gonna be there too. I´m on the highway to hell.
AC/DC, “Highway to Hell”
Si se preguntara a un conjunto de personas provenientes de diversas culturas “¿a dónde cree usted que vamos cuando morimos?”, nos daríamos cuenta de dos cosas. Primero, que las respuestas obtenidas serían repetitivas: “No lo sé”, “Iremos al cielo o al infierno”, “Reencarnamos”, “El cuerpo muere, pero el alma (o la energía) se conserva”, etc.; asimismo, más tarde, analizando mejor la pregunta, identificaríamos una intersubjetividad en el juicio de la muerte entendida necesariamente como un viaje a un nuevo y desconocido lugar.
Al tener en cuenta a la muerte como continuación y no como fin, se vislumbra una relación entre la muerte y la literatura. Las visiones cosmogónicas no sólo describían las creencias religiosas y sociales de una determinada civilización, sino que formaban parte de la literatura de aquellos pueblos y que, gracias a la transtextualidad, evolucionaron sus mitos y sus cosmogonías en las siguientes épocas, extendiéndose así en la historia literaria. Sin embargo, en este trabajo sólo nos enfocaremos en un evento recurrente en la mitología: la nekyia o catabasis, es decir, el viaje o descenso a la residencia de las deidades de la muerte. En la Antigüedad Clásica se pueden observar en las cosmogonías griegas referencias a la muerte por medio de un Dios y, de igual manera, al otro lado del mundo, las antiguas civilizaciones de la América prehispánica representaron a la muerte en la forma de deidades, o bien, personajes. Esta caracterización ofreció una amplia variedad de temas, ambientes y actores en la narrativa mitológica.
¿Qué mentalidad inspiró a las civilizaciones a pensar que podían llegar al inframundo con un viaje ordinario? La humanidad está tan acostumbrada a la existencia que propone resolver la muerte como otra forma de existir o una estricta continuación. La representación de la muerte no ha cambiado mucho a pesar de que nos separan siglos y siglos de revoluciones espirituales. Sin embargo, en la literatura, los personajes pueden llegar a ese lugar sin tener que morir, lo cual acentúa su importancia y superioridad para los propósitos de la narración. En pocas palabras, acontece la Muerte y muy pocos eventos lograrán reunir civilizaciones pasadas, presentes y futuras como ésta lo hace debido a la natural curiosidad humana por conocerla y descifrarla, así como por huirle y vencerla.
En el presente ensayo se propone desarrollar una formulación del viaje al inframundo a través del estudio de las funciones de los personajes propuesto por Vladimir Propp en su libro Morfología del cuento. Las tres obras por analizar fueron seleccionadas con base en su importancia en la historia literaria universal y en su valiosa representación mitológica: La odisea de Homero, La divina comedia de Dante Alighieri y el Popol Vuh,[1] el cual perteneció a la antigua civilización Quiché de la América prehispánica. A continuación, expondré las funciones propuestas con base en la teoría de Propp para después aplicarlas a las obras previamente mencionadas.
Las funciones del viaje
En Morfología del cuento, el teórico ruso, Vladimir Propp, propone un análisis de los cuentos populares de Rusia donde se ilustran las estructuras recurrentes en la narración. Su primera tesis nos dice: “Los elementos constantes, estables, del cuento están constituidos por las funciones de los personajes, independientemente de la identidad del actor.” (Propp, 1999: p.30). Por lo tanto, el autor expone 31 funciones presentes en los cuentos de hadas populares sin tomar en cuenta a las características de los personajes. A pesar de que las obras aquí analizadas no forman parte del género que Propp estudió, él mismo parece reconocer que su tarea fue previamente realizada por los mitólogos: “el hecho mismo de la repetición de funciones idénticas con actores diferentes fue notada desde hace mucho tiempo por los historiadores de las religiones en los mitos y las creencias.” (Wundt como citado en Propp, 1999: p. 28) Asimismo, se menciona en su obra la relación entre su objeto de estudio y el de este ensayo:
La vida real crea sin cesar nuevas figuras, pintorescas o sorprendentes, que terminan por suplantar a los antiguos personajes. A ello debemos agregar la influencia de la epopeya de pueblos vecinos, de la literatura, de la religión – el cristianismo, por ejemplo- […] En el corazón de los cuentos populares encontramos rastros del antiguo paganismo, de viejas costumbres y de ritos olvidados. (Ibídem: p. 123)
Es de estas líneas que parte mi tesis acerca de las semejanzas en el descenso al inframundo presente en el mito. Existe una suplantación de los antiguos personajes: Odiseo por Eneas, Eneas por Dante y de nuevo Odiseo por Leopold Bloom en Ulises de Joyce. Los actores son numerosos, pero las funciones del descenso son pocas y precisas. Con lo cual nos dirigimos a la nekyia, la cual será el género con que sustituiré el cuento ruso de Propp. De esta manera, en la nekyia y en el cuento fantástico ruso se encuentran estructuras recurrentes, sin embargo, cabe mencionar que las funciones del descenso al inframundo recaen en sólo una función de Propp y puede estudiarse con mayor profundidad:
El nacimiento maravilloso, las prohibiciones, el otorgamiento de un medio mágico, la huída y la persecución, etc. son elementos que merecen, cada uno, su monografía aparte y, lógicamente, semejante estudio no puede limitarse tan sólo al dominio del cuento. (Ibídem: p. 160)
Así, Propp inspira a utilizar su método con otros géneros literarios y a continuar su estudio de manera meticulosa en cada una de sus 31 funciones. Ahora bien, de estas funciones, para los propósitos de este ensayo, se debe exponer la decimoquinta función: “El héroe se traslada, o es llevado o guiado hacia el lugar donde se encuentra el objeto que busca.” (Ibídem: p. 67). ¿Qué busca el protagonista en el inframundo?, o mejor dicho, ¿a quién busca y cuál es su misión? Se referirá al protagonista del viaje como héroe o héroes, y rescataremos al elemento del guía, la búsqueda y el traslado a un reino distinto. De esta manera, la nekyia se desarticulará en las siguientes cuatro funciones invariables a partir de una lectura previa de las tres obras seleccionadas:
- Héroe, vivo y desorientado geográficamente (moralmente), posee una misión por cumplir en el inframundo guiado o protegido por una fuerza mayor.
- Descenso y descripción de los niveles del inframundo. Encuentro y reconocimiento de almas significativas del pasado y de las deidades del inframundo.
- Búsqueda de algo o alguien que los ayudará a cumplir su destino mayor.
- Salida y metamorfosis del héroe: Un nuevo héroe asciende hacia una moral o divinidad de alto valor.
De la misma manera que se presentan en la onceava rapsodia de La Odisea, las funciones está presentes en la primera parte de la Divina comedia y en la segunda del Popol vuh. Dante podría mantener una relación hipertextual con la obra de Homero a través del poeta Virgilio. Sin embargo, ¿a qué podemos adjudicar que las concepciones mitológicas de los pueblos griegos y quichés mantengan esta increíble semejanza mitológica? Propp reflexiona acerca de la universalidad que acompaña a la concepción de los temas narrativos:
Limitémonos a afirmar que, en tanto no exista un estudio morfológico valedero, no existirá tampoco un estudio histórico valedero. En tanto no sepamos descomponer un cuento en sus elementos constitutivos, no sabremos tampoco realizar comparaciones correctas. ¿Y sin comparaciones […] cómo estudiar los vínculos del cuento con la religión, o comparar cuento y mito? […] Todos los aspectos del estudio de los cuentos deben llevar a la solución de un problema muy importante: […] el de la semejanza entre los cuentos del mundo entero. (Ibídem: p. 22)
A la vez, Propp está justificando su teoría de los elementos constitutivos (funciones) que, aunque puede resultar burda al inicio, Propp termina explicando su verdadera importancia: reconocer las semejanzas para acercarnos a una verdadera conciencia narrativa. A continuación, para desplegar de una manera pertinente las funciones propuestas anteriormente comenzaremos por aplicarlas a las tres obras seleccionadas de manera que se logren resaltar las similitudes significantes o incidentales en torno a la visión del inevitable y desconocido lugar donde terminaremos a través del temido y angustioso descenso.
La Odisea
Esta epopeya es la fuente principal puesto que Homero reúne las concepciones mitológicas de su época en el viaje de Odiseo: “de las grandes culturas antiguas, la helénica es la única que carece de una literatura verdaderamente religiosa y el lugar de los libros sagrados lo ocupan las grandes epopeyas homéricas.” (Mondada, 1973: p.18) Esto remarca el rol trascendental de la obra en las visiones cosmogónicas de las deidades y los héroes de los pueblos griegos.
Es en la onceava rapsodia, “Evocación de los muertos”, donde nuestro héroe Odiseo es enviado por la ninfa Circe a consultar al adivino Tiresias, quien lo informará acerca del camino que deberá seguir y las cuitas que lo acompañarán en su viaje hacia la anhelada patria, Ítaca. Así como en La Odisea, el viaje al inframundo es recuperado por muchos otros mitos y autores griegos: la comedia Las ranas de Aristófanes me parece un ejemplo procedente. En esta obra teatral, Dionisio y Jantias descienden al Hades para sacar al poeta Eurípides. En el mito de Hércules, el héroe debe sacar a Cerbero, el perro de tres cabezas del dios Hades. Ahí se encuentra al rey Teseo, que había descendido junto con Pirítoo para secuestrar a Perséfone. El mito del músico Orfeo narra su catabasis al querer rescatar a su amada Eurídice. En la biblia cristiana y en La Eneida también se realizaron descensos al infierno. Asimismo, en el libro IV de Las metamorfosis de Ovidio se presenta “Los infiernos” con las mismas propiedades narrativas sólo que, como nos dice Propp, los personajes y sus motivaciones cambian, en este caso es Juno quien desciende al Hades. Con base en las funciones ya previamente sugeridas, se analizará el viaje de Odiseo a la morada de Hades.
- Héroe, vivo y desorientado geográficamente (moralmente), posee una misión por cumplir en el inframundo guiado o protegido por una fuerza mayor.
Claramente, por héroe me refiero a Odiseo, quien junto a sus compañeros llega a la ciudad de los Cimerios después de atravesar el río Océano. Las almas se cuestionan desconcertadas acerca de su presencia aún con vida en el Hades. Por ejemplo, su fallecida madre, Anticlea:
¿Cómo has bajado en vida a esta oscuridad tenebrosa? Difícil es que los vivientes puedan contemplar estos lugares, separados como están por grandes ríos, por impetuosas corrientes y, principalmente, por el Océano, que no se puede atravesar a pie sino en una nave bien construida. (Homero, 2005: p. 112)
La pregunta planta una idea acerca de la sobresaliente presencia del héroe en el inframundo: Odiseo se encuentra bendecido y maldecido a la vez por un dios que lo deja llegar aún en vida a aquella “oscuridad tenebrosa”. Previamente a ese encuentro, se llevaron a cabo las específicas órdenes de Circe, en las cuales se debe realizar un ritual necesario para poder consultar al oráculo fallecido:
Abrí un hoyo de un codo por lado; hice a su alrededor libación a todos los muertos, primeramente con aguamiel, luego con dulce vino y a la tercera vez con agua; y lo despolvoreé todo con la blanca harina […] después de haber rodado con voto y suplicas al pueblo de los difuntos tomé reses, las degollé encima del hoyo, corrió la negra sangre y al instante se congregaron, saliendo del Érebo, las almas de los fallecidos. (Ibídem: p. 109)
No cabe duda de que las órdenes de Circe la colocan en la posición de guía de Odiseo. A pesar de que Tiresias le indica que las almas deberían tomar la sangre de la res para poder tener conciencia es sólo por comando de Circe que Odiseo inicialmente busca consejo con aquel adivino, es decir, Tiresias no es el guía del héroe en su viaje al inframundo, sino en su viaje principal. Por otro lado, siempre está presente la protección de la diosa Palas Atenea aunque no se remite a ella en la rapsodia aquí tratada.
2. Descenso y descripción de los niveles del inframundo. Encuentro y reconocimiento de almas significativas del pasado y de las deidades del inframundo.
Gracias al ritual realizado, las almas comienzan a salir del Érebo por lo que Odiseo no necesita descender más allá de donde quedó la res. Por medio de las distintas maneras en que se nombra el inframundo en la onceava rapsodia podemos visualizar aquél lugar: “Región desapacible”, “La mansión del Hades”, “Tierras caliginosas”, etc.; asimismo, se logra conocer más de las estructuras o de los genios que trabajan para el dios Hades por medio de las conversaciones entre las almas y Odiseo: las Erinies son mencionadas al contar la historia de Epicasta, madre de Edipo. También llamadas “Furias”, las Erinies son hijas de la madre tierra y el aire:
Tisífone, Alecto y Megera, las Erinias o Furias, viven en el Erebo y son más viejas que Zeus o que cualquiera de los otros olímpicos. […] Esas Erinias son viejas, con serpientes por cabellera, cabezas de perro, cuerpos negros como el carbón, alas de murciélago y ojos inyectados de sangre. (Robert Graves, 1985: p. 135)
De quienes si oímos, de las palabras de Odiseo, es de Hades y de Perséfone. Recurrentemente se hace alusión a la diosa. Odiseo piensa en ella cuando las almas salen de la oscuridad y, también, al final de la rapsodia se piensa que la diosa enviará un monstruo, la cabeza de Gorgo. Hades y Perséfone son los gobernantes del inframundo griego y de las almas que lo habitan:
Hades es el dios de los muertos. Con Zeus y Posidón es uno de los tres soberanos que se repartieron el imperio del universo después de su victoria sobre los titanes. […] A Hades se le atribuyo el mundo subterráneo, el infierno o tártaro. Es asistido por demonios y genios múltiples que están a sus órdenes. A su lado reina Perséfone, quien es la diosa de los infiernos y la compañera de Hades. Es hija de Zeus y Deméter. (Ibídem: p. 220)
Por medio de sus conversaciones con las almas se describen las condiciones de las estas mismas en el inframundo. En la siguiente cita se encuentran las palabras de Anticlea para explicarle a su hijo por qué no lo puede abrazar en el Hades:
[…] esta es la condición de los mortales cuando fallecen: los nervios ya no mantienen unidos la carne y lo huesos, pues los consume la viva fuerza de las ardientes llamas tan pronto como la vida desampara la blanca osamenta, y el alma se va volando, como un sueño. (Homero, 2005: p. 113)
Este resulta uno de los momentos más conmovedores en La Odisea, curiosamente narrado en el Hades. La condición de las almas también es descrita por Aquileo en una pregunta que le hace a Odiseo: “¿Cómo te atreves a bajar a la mansión de Hades, donde residen los muertos, que están privados de sentido y son imágenes de los hombres que ya fallecieron?” (Ibídem: p. 117).
| La materia del alma descrita por Homero es totalmente miserable, así como lo son sus propias muertes y los castigos del grupo de almas más cercanas al núcleo de la oscuridad: “existe entre los dioses y los hombres una diferencia sustancial que separa radicalmente a los unos de los otros: mientras los dioses, felices, gozan de una vida inextinguible, los hombres son los “míseros mortales”, “los tristes seres de un día” […] suelen padecer todos los males de una vejez tan penosa que les hacer decir: “el amado de los dioses muere joven.” (Bowra, 1968: p. 18). Lo cual nos muestra que la muerte de Anticlea, ante la espera de su hijo y en la senectud, termina siendo plenamente patética y no insigne. Por otro lado, a pesar de que el héroe muere joven y en batalla, especialmente Aquileo, al estar en el Hades prefiere “ser labrador y servir a otro” (Homero, 2005: p. 118). |
Como explica la función, Odiseo se encontrará primero con el alma de su difunta madre y con la del adivino Tiresias justo cuando salen del Érebo, que era un dios de la creación, hijo de la Oscuridad y el Caos que personificaba a la sombra. Después de morir, las almas debía pasar por él para llegar hacia el río Aqueronte. Existe muy poca narración del ambiente en el Hades. Sabemos que es un lugar sumergido en las tinieblas, rodeado de masas de agua difíciles de navegar, sólo cuando el héroe conversa con las almas descubrimos una más compleja estratificación de las almas. Así inicia Odiseo la enumeración de almas que la diosa Perséfone envía. Después de que Odiseo termina de hablar con su madre comienzan a salir almas de hijas y esposas de hombres de gran fama en Grecia de las cuales Odiseo comienza a contar sus mitos, creándose así una sucesión de información en la forma de metarelatos, los cuales están presentes por toda la obra de Homero (en la rapsodia VIII se expone el mito de Afrodita y Ares). La almas son Tiro, madre de Pelias y Neleo con Posídon, Antiope, madre de Anfión y Zeto, Alemena, madre de Hércules y Megara con Zeus, a Epicasta, la madre de Edipo, a Cloris, reina de Pilos, Leda, madre de Cástor y Polideuces, Ifimedia, madre de Oto y Efialtes con Posidón, a Fedra, Procris y Ariadna, así como a Mera, Climene y a Erifle, entre otras. Más tarde, mostrando una jerarquización en la agrupación de las almas, se mostrarán a los hombres que pelearon en Ilión, como Agamenon Atrida, Aquileo Pelida, Patroelo, Antíloco, Ayante Telamonoída y a Pelión.
Finalmente, antes de partir y por su inmensa curiosidad, Odiseo se acercará a las almas que conllevan castigos más severos o trabajos penosos en el Hades como Orion, quien es perseguido por fieras, Titio, comido por buitres, a Tántalo, que no podía beber ni comer alimento alguno y a Sísifo, condenado a empujar una gran piedra hacia la cima de una llanura. Heracles aparece como un inmortal que se arrepiente de la facilidad de su manipulación por seres inferiores a su fuerza.
Los metarelatos que nos cuenta Odiseo son imprescindibles para contribuir con un ambiente donde recordamos los mitos de las almas, tanto sus grandes acciones como las inferiores, asimismo, sus muertes. Debemos resaltar algo común en los viajes al inframundo: las almas aprovecharán la visita de alguien vivo para poder preguntar acerca de la circunstancias del mundo terrenal ya que el dios Hades no los deja regresar, o mejor dicho, revivir. En la siguiente cita, se muestran las palabras de Aquileo a Odiseo con respecto a su hijo: “Mas, ea, háblame de mi ilustre hijo: dime si fue a la guerra para ser el primero en las batallas, o se quedó en casa.” (Homero, 2005: p. 118) Esto lleva al héroe a responder lo que conoce de las circunstancias o admitir que ignora tal información: “Hades nunca sabe lo que está sucediendo en el mundo superior ni en el Olimpo” (Robert Graves, 1985: p. 134-135). La ternura desprendida del encuentro con las almas, el consejo que ofrecen a los vivos y los relatos que oímos de estas, hacen de La Odisea la obra que por excelencia narra el viaje al inframundo.
3.Búsqueda de algo o alguien que lo ayudará a cumplir su destino mayor
Odiseo, como un héroe homérico, presenta cualidades valiosas para encontrar soluciones a problemas que desafortunadamente él mismo genera. Odiseo presenta la desorientación referida en la primera función narrativa en sus acciones impulsivas. Es en el inframundo donde encuentra las respuestas sobre su viaje y sobre cómo actuar al llegar a Ítaca.
Buscas la dulce vuelta, preclaro Odiseo, y un dios te la hará difícil […] pero aún llegarías a la patria […] si quisieras contener tu ánimo y el de tus compañeros así que […] halléis paciendo las vacas y las pingües ovejas del Sol […] si las dejaras indemnes, ocupándote tan sólo en preparar tu vuelta aún llegarías a Ítaca. […] Más, luego que en tu mansión hayas dado muerte a los pretendientes […] haz al soberano Posidón hermosos sacrificios de un carnero. (Homero, 2005: p. 111)
En otras palabras, es solamente la osadía del héroe lo que dificulta su regreso a la patria: “la urgencia de colmar la propia vida de hazañas es la respuesta heroica a cualquier duda sobre la pequeñez del hombre. Un ánimo idéntico es el que le pone a Odiseo en situaciones de peligro mortal […] como cuando se hace atar al mástil de su nave para poder escuchar el canto de las sirenas sin recibir daño.” (Bowra, 1968: p. 70-71) Siguiendo el consejo del adivino, Odiseo, quizá en contra de sus impulsos, no amonestará a las vaca ni a las ovejas del Sol permitiéndole finalmente, entre otras cosas, llegar a Ítaca. Por otra parte, el héroe sabe ahora quién es el responsable de las tragedias que él no genera, además de que ya conoce cómo corregir el delito contra ese dios, Posídon.
Otro encuentro marca a nuestro héroe en su regreso a la patria. Es el segundo consejo encontrado en el Hades, de Agamenon Atrida, el que ayudará a Odiseo a procurar una llegada cautelosa a Ítaca: “otra cosa voy a decir que pondrás en tu corazón: al tomar puerto en la patria tierra, hazlo ocultamente y no a la descubierta.” (Homero, 2005: p. 117) Lo cual será efectuado por Odiseo con ayuda de la diosa Atenea.
4. Salida y metamorfosis del héroe: Un nuevo héroe asciende hacia una moral o divinidad de alto valor.
Con el nuevo conocimiento en las tinieblas, Odiseo está listo para continuar su viaje. Aunque la metamorfosis es mínima, comparada con otros viajes al inframundo, no en el sentido aspectual del héroe y sí el espiritual, parece que Odiseo se renueva en sus acciones, ahora más precavidas. Cabe mencionar la anotación de Circe cuando Odiseo y sus compañeros regresan a la isla Eea:
¡Oh desdichados, que, viviendo aún, bajasteís a la morada de hades, y habreís muerto dos veces cuando los demás hombres mueren una sola! (Homero, 2005: p. 121)
Podemos interpretar esta segunda muerte como el renacimiento del héroe. Bien del antiguo impulsivo Odiseo, brota una nueva mentalidad de precaución para las siguientes de sus mortales aventuras.
La divina comedia
Infierno fue publicado en el año 1312 como parte de un movimiento literario italiano denominado el stil nuovo. A Dante Alighieri se le conoce como “El poeta supremo”. Su Divina comedia sintetizó dos de las corrientes poéticas de su época: la religiosa y la laica. La obra ya tenía varios antecedentes: “Giacoma de Verona, cuyos dos poemas, de título latino pero escritos en lengua vernácula, De Ierusalem celesti y De Babilonia infernali, son una descripción del paraíso y del infierno. Bonvesin de la Riva se anticipó también a Dante en su descripción de los reinos de ultratumba. Su Libro delle trescriture trata las penas del Infierno, de la pasión de Cristo y de los gozos del Paraíso.” (Crespo, 1990: p. 75)
Los poetas del stil nuovo serían quienes reflejarían con honestidad la cultura de sus tiempos. Lo harían, como ya mencioné, con las ideologías laicas y teológicas pertenecientes a la Edad Media:
De lo que no cabe duda es que la Comedia es la culminación de esta gran obra cultural y el principio de una nueva época de las letras. Cumple la aspiración inicial de los estilonovistas: la sustitución de la cultura tradicional por una nueva, pero que no reniega de ella. Y al hablar de tradición no nos referimos únicamente a la cristiana, sino también a la pagana, puesto que, a diferencia de lo que sucede en la poesía estilonovista, los dioses y los mitos de paganismo juegan en la Comedia un papel tan activo y tan actualizador del pensamiento antiguo que hacen de su autor el primer gran predecesor del humanismo. (Crespo, 1990: p. 90-91)
En este ensayo no se analizará con profundidad cada símbolo de la Comedia, sin embargo recuperaré aquella interpretación superficial en la que Dante es un héroe, o mejor dicho, un protagonista en un descenso al infierno.
- Héroe, vivo y desorientado geográficamente (moralmente), posee una misión por cumplir en el inframundo protegido o guiado por una fuerza mayor.
No dudo que Dante pueda interpretarse como un héroe a quien se le demanda una misión sobre la cual triunfar. Sin embargo, está muy clara la representación inmoral que se expresa en el primer canto: “Hallábame a la mitad de la carrera de nuestra vida, cuando me vi en medio de una obscura selva, fuera de todo camino recto.” (Alighieri, 1977: p. 3). Por otro lado, esto presenta una desorientación geográfica que simboliza una pérdida de la moral y la razón. Ahora bien, tenemos a Beatriz como la protectora de Dante:
Mi amigo, que no lo es de la Fortuna, se encuentra en la desierta playa, y tan atribulado en su camino, que de miedo ha retrocedido ya; y temo que ha de haberse extraviado hasta el punto de que haya yo acudido tarde en su ayuda […] Ve, pues, y préstale auxilio con la elocuencia de tus palabras y con todo lo que sea menester para que se salve. (Ibídem: p. 10)
Así, Beatriz se comunica desde el paraíso con el poeta Virgilio, quien habita eternamente en el anteinfierno. Dante estaba por regresar al camino de la inmoralidad cuando Virgilio se le aparece. En el infierno, el poeta Virgilio será quien guíe a Dante por todos los círculos del infierno. ¿Por qué de todas las almas el autor escoge a Virgilio? Fue un motivo de corazón y de inspiración el que Dante escogiera a Virgilio como su acompañante:
Nunca habría podido llamarle a él (a Aristóteles), como lo hace con Virgilio, dolcissimo padre […] la honda afinidad espiritual entre el poeta florentino y el poeta mantuano […] es un parentesco de alma a alma, de artista a artista, de sensibilidad común. (Gómez, 2002: p. 207)
Cabe mencionar la importancia de Beatriz, quien afuera de la ficción de la Comedia, fue un amor de infancia en la vida de Alighieri. El amor, como su fuente de iluminación, por ella resulta ser el motivo por el cual Dante ficcional logrará huir del camino alejado de la sapiencia.
Cumpliendo con los esquemas del descenso, Dante también se presenta con vida al momento del descenso. Esto lo hacen saber continuamente los genios y las almas del infierno. En el duodécimo canto, un minotauro advierte la presencia de Dante con vida: “¿Habeís advertido que el que viene detrás mueve lo que toca? Pues los pies de los muertos no suelen hacerlo?” (Alighieri, 1977: p. 61). Ahora bien, debemos mencionar la misión que realiza Dante por la cual se atreve a adentrarse en el infierno. Debido a su vida pecaminosa, él quiere llegar a obtener la salvación divina y la sabiduría, lo que llevará a Virgilio a enseñarle “la ciudad del llanto”, por ser el camino hacia el Paraíso:
Poeta, ruégote por ese Dios a quien no llegaste a conocer, que me libres de este quebranto y amargo trance, y que me conduzcas a donde has dicho, de suerte que vea yo la puerta de San Pedro, y a los que me has pintado tan miserables (Alighieri, 1977: p. 7).
De esta manera, Dante podrá conseguir la salvación y llegará a conocer su protectora, Beatriz. Buscar la moral y la razón es la “misión” recurrente con la cual se hace alusión a esta Comedia, lo cual considero que forma parte del mensaje del autor ya que está realizando conciencia sobre la función del mito de la nekyia en sus cantos.
2. Descenso y descripción de los niveles del inframundo. Encuentro y reconocimiento de almas significativas del pasado y de las deidades del inframundo.
Una vez que Dante es llevado por su guía ante la entrada al Infierno, se lee en la puerta: “Por mí se llega a la ciudad del llanto […] Nada fue antes que yo, sino lo eterno. Renunciad para siempre a la esperanza.” (Ibídem: p. 13) De esta manera Dante-autor nos resume el eterno sufrimiento que se encuentra detrás de aquella puerta. Más adelante, después de pasar por el limbo, deben cruzar el río Aqueronte y el hijo de la Noche y del Érebo, Caronte, será quien los lleve al otro extremo:
Caronte es un genio del mundo infernal. Su misión es pasar las almas a través de los pantanos del Aqueronte hasta la orilla opuesta del río de los muertos. Estos en pago deben darle un óbolo, de ahí la costumbre de introducir una moneda en la boca del cadáver en el momento de enterrarlo. Se presenta a Caronte como un viejo muy feo, de barba gris e hirsuta, vestido de harapos y un sombrero redondo. Conduce la barca fúnebre pero no rema, de ello se encargan las mismas almas. Se muestra con ellas tiránico y brutal como un verdadero subalterno. (Grimal, 1981: p. 89)
Es Caronte un genio del Hades y ahora, del infierno de Dante. Su presencia es característica del descenso al infierno, en cualquier interpretación que se le pueda asignar. Encontrarse con Caronte en la narrativa prepara al lector para la línea de lectura aquí estudiada. Una vez en el primer círculo, encuentran a los no bautizados, entre ellos están poetas paganos que no recibieron el sacramento. En el segundo, a los lujuriosos girando en un torbellino eterno y en el tercero, los glotones reciben una eterna lluvia de granizo. Más tarde, se encuentran en el cuarto círculo una batalla de contrarios entre las ánimas de los pródigos y los avaros. Dante y Virgilio son conducidos por Flegias hacia la ciudad de Dite a través de la laguna Estigia, donde residen los iracundos. En el sexto círculo encontramos a las tumbas encendidas con sus habitantes, los herejes. Finalmente, en los últimos círculos encontramos a los violentos, a los fraudulentos y el Cocito, donde residen los traidores Judas Iscariote, Bruto, Casio y Lúcifer. La estratificación de los castigos eternos se debe al filósofo Aristóteles:
En el principio del libro VII de la Ética Nicomaquea, habla Aristóteles de tres disposiciones morales viciosas, a saber: incontinencia, malicia y bestialidad, cuyo orden enunciativo corresponde al orden descendente de la degradación moral. (Gómez, 2002: p. 337)
Por lo tanto, la “topografía moral” del infierno de Dante está basada en los principios del filósofo estagirita. Muchos otros elementos también remiten a la cultura griega. Los tres ríos infernales de Dante, por ejemplo, son el Aqueronte, el Estigia y el Flegetonte, los cuales pertenecen a la mitología griega. El primero es por donde se lleva a las almas a los círculos correspondientes, en el Estigia se castiga a los iracundos y el último contiene aguas de color rojo, que expulsan vapores dañinos para las almas.
Reconozco la imposibilidad de enumerar a todas las sombras y a todas las criaturas con quienes Dante mantiene conversaciones o se deslumbra al observar sus temerosas formas. Encuentro conveniente mencionar sólo algunas de las criaturas con cargos importantes, como se hizo con Caronte y ahora, con el alma del padre de una amigo de Dante que, como ya se mencionó previamente, desconoce la situación de su hijo, Guido Cavalcanti: “Si vas por esta ciega cárcel por ser tu genio sublime, ¿dónde está mi hijo?, ¿por qué no viene contigo?” (Alighieri, 1977: p. 50). De nueva cuenta, este recurso es utilizado para introducir nueva información a la narración. Sin embargo, esto forma parte de la condición de las almas en el infierno de Dante, así lo dice el padre de Guido: “Nosotros vemos como el que tiene mala vista, las cosas que están lejanas; que tanta luz nos concede aún el Todopoderoso: cuando se acercan o existen ya, vana es toda nuestra inteligencia; y si otro no nos los refiere, nada sabemos de vuestros sucesos humanos.” (Ibídem: p. 51)
Por otro lado, nuevos personajes son introducidos en el infierno dantesco: Cerbero, las furias, el minotauro, los centauros, los demonios, Gerión y las arpías. Cerbero es un canino de tres cabezas y cola de serpiente. El perro habita el tercer círculo, castigando a los glotones. La furias, quienes son mencionadas en “Evocación de los muertos” de La Odisea, se encuentran en la entrada de la ciudad Dite. El minotauro, habitante del séptimo círculo de los violentos, es hijo de Pasifae, esposa del rey Minos, con un toro. Los centauros se encuentran en el río Flegetonte vigilando a las almas de los violentos contra el prójimo. Las arpías, con cuerpos de aves y rostros de mujer, yacen sobre las ramas de los pecadores convertidos en árboles. Estas criaturas pertenecen a la mitología griega junto con Gerión, parte hombre y parte serpiente que volaba a gran velocidad, cuya cola era puntiaguda y venenosa, y fue quien llevo a Dante y a su guía al siguiente círculo, donde los demonios azotan a las almas de los fraudulentos.
3. Búsqueda de alguien o algo que los ayudará a cumplir su destino mayor.
Dante busca la salvación, los bienes celestiales, pero para alcanzar el purgatorio y más tarde el paraíso, debe llegar al Cocito, que es también el centro del planeta tierra, donde reside Lucifer. Sin embargo, al igual que Odiseo, Dante se lleva mucho conocimiento de sus conversaciones con las almas. Tanto es así que promete llevar las verdades a la tierra cuando se le permita regresar. Un personaje, significativo en la vida de Dante, Bruneto Latini, le recomienda mantenerse neutro frente a los partidos políticos en Florencia:
Antigua es en el mundo la fama que los llama ciegos; gente avara,envidiosa y soberbia: procura no contaminarte con sus costumbres. Resérvate tu fortuna el grande honor de que uno y otro partido te deseen por suyo; más no se les logrará el anhelo. (Ibídem: p. 76)
Debido a que sólo se consideró el Infierno no se abarcaran los demás acontecimientos que ayudarán a Dante a llegar a la sabiduría tan anhelada por el poeta supremo.
4. Salida y metamorfosis del héroe/heroína: Un nuevo héroe/heroína asciende hacia una moral o divinidad de alto valor.
Es en el Purgatorio donde Dante realizará la transformación de su alma para poder llegar al Paraíso. Al inicio del primer canto del Purgatorio, el Poeta supremo nos da conocimiento de esto: “Voy a cantar de aquella segunda región en que se purifica el alma humana y se hace digna de remontarse al cielo.” (Alighieri, 1977: p. 177). La materia del alma es algo preocupante en la narrativa del inframundo, no es lo mismo la existencia terrenal que la esencia de las almas, y no son lo mismo las sombras del infierno que las del paraíso: “El mismo Dante que simboliza en la Comedia al ser humano que recorre la vía de la salvación, sufre una metamorfosis. El hombre, pues, no se completa, no adquiere su naturaleza definitiva en este mundo, pero su actuación es el determinante de la que será suya en la eternidad. (Crespo, 1990: p. 96-97) Así, Dante supera todo camino de la perdición para embarcarse al Purgatorio, dejando atrás las metamorfosis infernales de las que logró librarse.
Popol-vuh
Este texto contiene las creencias cosmogónicas de su cultura, desde la creación de la tierra, los animales, los astros y del ser humano, hasta el inicio de los primeros pueblos. Durante la conquista española, el fraile Francisco Ximénez consigue el manuscrito en la lengua quiché y lo traduce al castellano. Anteriormente, como la mayoría de los mitos, las creencias quichés se mantenían por medio de la tradición oral. Aquella fue la primera traducción del escrito, sin embargo la traducción que se seleccionó para este trabajo es la del historiador Adrián Recinos por su contenido literario. A manera de respetar la traducción de Recinos y de mantener presente la cultura prehispánica, los nombres de las divinidades no serán traducidos al español.
Debido a que la obra presenta dos viajes al inframundo quiché, el Xibalbá, se realizarán ambos análisis debido a la relación del primero con el segundo. En la primera catabasis, los actores son Hun-Hunapú y Vucup-Hunapú. Más adelante, sus hijos Hunapú e Ixbalanqué realizarán su descenso al inframundo para vengar a su ascendencia contra los señores del Xibalbá, llamados Hun-Camé y Vucub-Camé. Cabe mencionar que, de manera similar, en la cultura náhuatl, el dios Quetzalcóatl realizó un viaje al Mictlán, inframundo náhuatl, para conseguir los huesos con los que serían creados los hombrees y mujeres del Quinto Sol (Brice, 2016: p. 34).
- Héroe, vivo y desorientado geográficamente (moralmente), posee una misión por cumplir en el inframundo protegido o guiado por una fuerza mayor.
En la segunda parte del Popol vuh, los hermanos Hun-Hunapú y Vucup-Hunapú, hijos de Ixpiyacoc e Ixmucané, realizan un viaje al Xibalbá después de que los señores de la muerte, Hun-Camé y Vucub-Camé los invitan a jugar el tradicional juego de pelota, Nim-Xob Carchah, en el Xibalbá. Más tarde en la narración se realizará otro descenso a las tinieblas. Los hijos de Vucub-Hunapú irán para poder cobrar venganza sobre la muerte de su padre y su tío. No podríamos atribuir que nuestros héroes se encuentran en medio de un dilema moral, pero sí poseen una misión por cumplir, principalmente estos últimos, ya que su padre y su tío no lograron sobrevivir las pruebas de los señores del Xibalbá. Por otra parte, sí se encuentran con vida al momento del descenso: “No os aflijáis, nosotros nos vamos, pero todavía no hemos muerto, dijeron al partir Hun-Hunapú y Vucub-Hunapú.” (Recinos, 2015: p. 55). Claramente, los héroes prometen un retorno a su madre.
Podemos hablar de un guía o protección para los héroes cuando son los animales quienes apoyan a Hunapú y a Ixbalanqué para superar algunas de las pruebas del Xibalbá. Aunque, también se encuentra la experiencia o intuición que los hermanos del segundo viaje poseen:
Así también es la naturaleza de los hijos […] ya sean hijos de un señor, de un hombre sabio o de un orador. Su condición no se pierde cuando se van, sino se hereda; no se extingue ni desaparece la imagen del señor […] sino que la dejan a sus hijas y a los hijos que engendran. (Ibídem: p. 59)
En este párrafo se descubre que, o bien, el legado de venganza es sucedido a los hermanos o la vida de los primero hermanos se repite a través de sus sucesores recuperando así la experiencia necesaria para vencer a los señores del Xibalbá.
2. Descenso y descripción de los niveles del inframundo. Encuentro y reconocimiento de almas significativas del pasado y de las deidades del inframundo.
Al igual que en el inframundo de Homero y, más explícitamente en el dantesco, encontramos una división del inframundo quiché. Primero, se narra un descenso por unas escaleras al Xibalbá. Luego, al igual que el Aqueronte y el Estigia, se encuentran los ríos Un zivan cul y Cuzivan que de igual manera deben ser cruzados para llegar al núcleo de las tinieblas. Asimismo, están otros ríos peligrosos, ríos de sangre y otro que pasaba por jícaros espinosos.
Más adelante se encuentran cuatro caminos de diferentes colores; uno rojo, otro negro, blanco y amarillo. En el Xibalbá, existen diversos castigos con la forma de casas en las que se encuentran elementos mortales a los que deberán enfrentarse los héroes. La primera casa es Quequma-ha, donde sólo hay tinieblas, la segunda es Xuxulim-ha, donde había temperaturas bajas. Balami-ha era una morada llena de tigres, Zotzi-ha era un lugar repleto de murciélagos, y la quinta casa, Chayin-ha estaba llena de navajas.
Cabe mencionar que en el inframundo quiché, se encontraban los enemigos de los humanos que causaban las enfermedades. Ahalpuh y Ahalganá tenían como tarea “hinchar a los hombres, hacerles brotar pus de las piernas y teñirles de amarillo la cara, lo que se llama Chuganal” (Ibidem: p. 52). Chamiabac y Chamiaholom enflaquecían a los hombres. Ahalmez y Ahaltocob realizaban desgracias en contra de los hombres que se encontraban cerca de sus casas. Xic y Patán causaban la muerte repentina, haciendo a las personas vomitar sangre. Es importante reconocer que era la representación de estos señores del Xibalbá con la muerte de las personas era lo que determinaba su llegada al inframundo y no su moral, a diferencia de la “Ley del contrapaso” del infierno dantesco u homérico. Vucub-Camé y Hun-Camé son los señores principales del Xibalbá, Además de este consejo, se encuentran sus mensajeros, quienes principalmente eran buhós, conocidos en Guatemala como Tucurús: Chabi-Tucur, Huracán-Tucur, Caquix-Tucur y Holom-Tucur. El primero era considerado el más veloz, el segundo sólo tenía una pierna, Caquiz-Tucur tenía la espalda roja y el último de ellos no tenía cabeza ni pierna, pero si poseía alas. También es conocido como tecolote (tecolotl), el cual, en la tradición náhuatl era un ave “que anunciaba la muerte con su canto” (Brice, 2016: p. 34).
No podemos hablar de los habitantes del Xibalbá sin analizar su ambiente, el cual está basado a la naturaleza. Esto acentúa la proximidad del inframundo, así como lo hace la fácil molestia que representan los golpes del balón contra el suelo para los señores del Xibalbá. Lo único que podemos rescatar es quizás una imagen absolutamente agreste, como una cueva subterránea.
3. Búsqueda de algo o alguien que los ayudará a cumplir su destino mayor.
Los primero héroes bajan por invitación de los señores del inframundo a jugar el juego de pelota, después de que estos no logran superar las pruebas que les son impuestas, son sacrificados. Es por esto que se analizaron las dos catabasis, los astutos hijos de Hun-Hunapú van en busca de la venganza:
Nosotros, los que aquí veis, somos, pues, los vengadores de los dolores y sufrimientos de nuestros padres. Por eso sufrimos todos los males que les hicisteis. En consecuencia, os acabaremos a todos vosotros, os daremos muerte y ninguno escapará. (Ibídem: p. 95)
De esta manera honran a Hun-Hunapú y a Vucub-Hunapú ya que ellos tenían conocimiento del destino de su padre y su tío. Si continuamos esa línea de lectura, los hermanos vencedores tenían como destino principal convertirse en astros, lo cual no lograban sin antes destruir a los señores del Xibalbá.
4. Salida y metamorfosis del héroe: Un nuevo héroe asciende hacia una moral o divinidad de alto valor.
Después de ser derrotados los primeros héroes, la metamorfosis de Hun-Hunapú se realiza cuando su cuerpo es enterrado y su cabeza es transformada en un jícaro:
Llevad la cabeza y ponedla en aquél árbol que está sembrado en el camino, dijeron Hun-Camé y Vucub-Camé- Y habiendo ido a poner la cabeza en el árbol, al punto se cubrió de frutas este árbol que jamás había fructificado antes de que pusieran entre sus ramas la cabeza de Hun-Hunapú. Y a esta jícara la llamamos hoy cabeza de Hun-Hunapú, que así se dice. (Ibídem: p. 58)
Después de que en el capítulo tercero de la segunda parte, la cabeza de Hun-hunapú escupe sobre una joven llamada Ixquic, logrando embarazarla de los siguientes héroes que lograron vengarse de los señores del Xibalbá. Ahora bien, después de que los hijos de Hun-Hunapú sabían que serían sacrificados en el Xibalbá, encomendaron a los sabios Xulú y Pacam que se encargaran de que sus huesos fueran arrojados al río:
Así conviene que mueran […] luego conviene moler sus huesos en la piedra, como se muele la harina de maíz […] enseguida arrojadlos al río […] Pero estos no fueron muy lejos, pues asentándose al punto en el fondo del agua, se convirtieron en hermosos muchachos. Al quinto día volvieron a aparecer y fueron vistos en el agua por la gente. Tenían ambos la aparencia de hombres-peces. (Recinos, 2015: p. 90-91)
Esta metamorfosis les permite engañar a los señores del Xibalbá, y así poder acabar con ellos. Aun así, las trasformaciones más importantes proceden cuando Hunapú e Ixbalanque derrotan a Vucub-Camé y a Hun-Camé, ya que serán los astros que llenarán el cielo por primera vez:
Luego subieron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. Al uno le tocó el sol y al otro la luna. Entonces se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo. (Recinos, 2015: p. 97)
De esta manera se cumplen parcialmente las funciones del viaje al inframundo en el Popol vuh, debido a que no existió un encuentro con las almas que habitan el inframundo quiché.
Conclusión
Lo que aquí se presentó fue una organización de los eventos recurrentes en el viaje a los inframundos de tres diferentes culturas, separadas por el tiempo y el espacio geográfico. Generosamente, las obras logran superar esas barreras a través de la introspección del sentir por la muerte.
Odiseo, Dante, Hunapú e Ixbalaqué, como nos advirtió Propp, poco importan en las funciones del mito de la nekyia. A pesar de que las similitudes fueron el enfoque de este trabajo, es en las diferencias que se encuentra el estilo y el mensaje de los autores. Considero que La Divina Comedia renovó el concepto propuesto por los griegos. El Popol Vuh confirma la preocupación por reconocer y darle sentido a la muerte. En las tres obras se encuentran pasajes morales y útiles para la aplicación en la vida del lector. Sin duda, resulta difícil recuperar sólo las estructuras narrativas abandonando un mensaje que proporciona cohesión a las mismas funciones.
Entonces, ¿cuál fue mi verdadero objetivo? Busqué encontrar una secuencia que permitiera el fácil reconocimiento de la metáfora del descenso al más allá. Todos los elementos que componen esta construcción logran encontrarse en arte contemporáneo: en la literatura, la pintura, la escultura, en el cine, etc. Por lo tanto, se propone un estilo de redacción para tomar, de nueva cuenta, las obras maestras como modelos narrativos para así reflexionar y crear conciencia de las creencias y los mitos que forman el colectivo cultural de la sociedad actual. Me gustaría concluir con las palabras de Goethe, a quien Propp cita en su estudio de manera recurrente: “El estudio de las formas es el estudio de las transformaciones”. El mito se renueva, se complica, evoluciona y considero que no puede faltar una mirada a las funciones que dieron inicio a este estilo narrativo.
Bibliografía
Alighieri, D. (1977). La divina comedia. D.F.: Cumbre
Bowra, C. M. (1968) Introducción a la literatura griega. Madrid: Guadamarro
Brice, L. P. (mayo de 2016) Dioses de la muerte. Muy interesante, (n. 5), pp.34-35
Crespo, Á. (1990) “Dante y el stil nuovo (I –II)”, en Historia universal de la literatura. Vol. 2. Barcelona: Orbis
Gómez Robledo, Antonio. (2002). Literatura y arte: Obras. Vol. XI. D.F.: El Colegio Nacional
Graves, R. (1985) Mitos griegos, volumen I. Madrid: Alianza Editorial
Grimal, P. (1981) Diccionario de mitología griega y romana. Barcelona: Paidós Ibérica
Homero. (2004) La odisea. D.F.: Ediciones Leyenda.
Mondada, A. V. (1973) Literatura griega: Homero. D.F.: Trillas
Propp, V. (1999). Morfología del cuento. D.F.: Colofón
Recinos, A. (2015) Popol vuh: antiguas leyendas del maya quiché. D.F.: Leyenda
[1] El primer traductor, el cura Francisco Ximénez, lo interpreta como “Libro del Común”, o “del Consejo”.
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